domingo, agosto 11, 2002

terça-feira, agosto 06, 2002

Civilização e barbárie
Adauto Novaes

11 de setembro já entrou para a história dos acontecimentos trágicos do século e aos poucos tende a entrar também para a história do esquecimento, legando à humanidade apenas incerteza e temor. 11 de setembro deixou de ser, portanto, apenas uma data. É mais do que isso: é o signo de uma crise, isto é, “a passagem de certo regime de funcionamento a outro; passagem que signos ou sintomas tornam sensível”. 11 de setembro nos remete, enfim, a Valéry e à sua frase tantas vezes citada e que até hoje impressiona: “Nós, civilizações, sabemos agora que somos mortais”. Depois de evocar a grandeza de Elam, Nínive e Babilônia, Valéry observa que “o abismo da história é suficientemente grande para todo o mundo. Sentimos que uma civilização tem a mesma fragilidade que uma vida”.

Mas antes de apontarmos os signos e sintomas ligados à história dos acontecimentos (tarefa que cabe mais à pequena história e aos meios de comunicação) entremos na história das idéias. Elas nos ajudam a definir quais foram as noções centrais que moveram ou foram afetadas por esta passagem – que é também uma crise. Duas delas se impõem: civilização e modernidade. Ou, se se quiser, civilização moderna. A “crise da civilização” dominou boa parte dos debates intelectuais depois do 11 de setembro – do livro de Samuel Huntington (O choque de civilizações) às ácidas respostas do orientalista Edward Said a Huntington (O choque de ignorâncias) e de ensaios de Umberto Eco, Jacques Rancière e outros.

Civilização e modernidade nos convidam, pois, à reflexão. Mas, ao primeiro movimento do pensamento, estas duas noções tornam-se vagas e imprecisas e passamos a sentir o peso, os obstáculos e as resistências para um entendimento imediato. Talvez a incerteza seja um de seus elementos constitutivos porque, desde que foram formuladas pela primeira vez até hoje, elas não cessam de nos interrogar sobre o próprio sentido: não há atividade do espírito – filosofia, literatura, moral, política, estética – que não se pergunte hoje o que é ser civilizado (e, em conseqüência, quem é o bárbaro), o que é ser moderno. Há até mesmo aqueles que levantam a dúvida: “Existe uma civilização moderna ocidental?”
Um ciclo sobre a idéia de civilização obriga-nos, necessariamente, a discutir também as implicações do que se convencionou chamar de “civilização tecnológica”. Como nos lembra Abdelwahab Meddeb, especialista na civilização oriental, ao evidenciar um dos efeitos da universalização da técnica hoje, devemos insistir mais sobre a utilização da técnica do que da ciência. “O mundo islâmico – escreve Meddeb, não cria ciência, mas pôde, em certas camadas, dominar a técnica que implica, antes de tudo, no controle do funcionamento da máquina mais do que da sua invenção, muito menos da sua produção”.

Mas comecemos com algumas observações sobre civilização. A frase é de Victor Hugo: “Paris expressa o mundo”, o que, de alguma maneira, traduz a visão dos historiadores Fernand Braudel e Jacques Le Goff, para quem as civilizações são espaços, e o espaço ocidental confunde-se com a Europa/Paris, “uma Europa enriquecida com as contribuições externas, ‘expandida’ pela colonização e pela emigração”. Se as civilizações são espaços, economias e sociedades (Braudel), elas são também “mentalidades” e “costumes”: todo o problema consiste, então, em saber como estas mentalidades e costumes, necessariamente diferentes em cada sociedade, são transformadas em um todo homogêneo – até se chamar civilização ocidental – apesar de ou graças ao “enriquecimento” (e ao esquecimento) de culturas diferentes, inclusive e, em alguns casos principalmente do Oriente. Talvez o que permite transformar a civilização do Ocidente em um conceito homogêneo seja o deslocamento das contradições para o exterior ao próprio “Ocidente-Europa”: “Os ocidentais só são definidos como tal opondo-se a um Outro: o Bárbaro, o Infiel, o Selvagem, e principalmente ao Oriental, que acumula todas as diferenças” (Le Goff). A relação estabelecida pelo Ocidente (inicialmente Europa e agora Estados Unidos) sempre foi desigual, não só com o Oriente mas também com todas as outras culturas: “Cientes da sua superioridade, os Ocidentais esforçaram-se por exportar seus valores: eles ‘cristianizaram’, ‘civilizaram’ e depois ‘colonizaram’ os povos do Oriente. Mas o mito do ‘bom selvagem’, as viagens ao Oriente ou a moda do primitivismo atestam ao mesmo tempo que o exotismo oriental sempre os fascinou”. Mais ainda: a história ocidental é feita em boa parte graças ao Oriente. Como nos lembra ainda Le Goff, o próprio cristianismo, que iria fazer do Ocidente a “civilização cristã por excelência e assegurar durante séculos a unidade européia, é uma religião nascida no Oriente mediterrâneo”.

Esta cisão entre Oriente e Ocidente não daria à palavra civilização um caráter utilitário e ideológico? No seu livro Le remède dans le mal, no qual dedica um ensaio à palavra civilização, Jean Starobinski nos lembra que Mirabeau fala de “falsa civilização”, chegando até mesmo a anular a oposição entre bárbaro e civilizado, denunciando “a barbárie de nossas civilizações”. Encontramos também nesse ensaio algumas indicações precisas: “polimento” e policiamento dos costumes, quando polidez é, inicialmente, quase sinônimo de civilidade; relações estreitas entre civilização e progresso; civilização decorrente da sociedade industrial e democrática apresentada por Baudelaire como uma “grande barbárie iluminada a gás”; e ainda uma prática absolutamente moderna: “no lugar de uma barbárie declarada, as civilizações contemporâneas exercem uma violência dissimulada”.

Um dos caminhos para entender o conceito de civilização está na obra fundamental de Montesquieu, as Cartas persas, onde lemos a célebre pergunta: “Como se pode ser persa?”. Com ironia, o poeta e ensaísta Paul Valéry dá como resposta outra pergunta: “Como se pode ser o que se é?”. Esta questão – diz ele – nos faz sair de nós mesmos, mergulharmos de repente em um outro mundo a fim de que possamos perceber “todo o absurdo que nos é imperceptível, a estranheza dos costumes, as leis bizarras, a particularidade das convenções, dos sentimentos, das crenças nas quais todos os homens se acomodam...” Entrar no campo do outro “para desconcertar suas idéias, fazer-lhe a surpresa de ser surpreendido com o que ele faz, o que ele pensa, e mostrar que ele jamais concebeu pensar de forma diferente...é o meio de dar a ressentir toda a relatividade de uma civilização, de uma confiança habitual na ordem estabelecida...”
Se a idéia de civilização tem como um dos seus fundamentos os costumes, nada mais relativo que a civilização. É o que diz Voltaire no seu Ensaio sobre os costumes e o espírito das nações...: “Tudo o que está intimamente ligado à natureza humana é parecido de um ponto a outro do universo; tudo o que pode depender do costume é diferente, e é por acaso que ele se parece um com o outro. O império do costume é bem mais vasto do que o da natureza”. Ou, em outras palavras, a relação entre cultura e civilização que, para Nietzsche, são noções absolutamente contrárias, separadas “por um antagonismo profundo como um abismo”. Para ele, civilização não é senão domínio e repressão sobre o indivíduo; a cultura, ao contrário, pode caminhar ao lado da própria decadência das sociedades.

A idéia de decadência da civilização nos leva a repensar o clássico Declínio do Ocidente, de Spengler. Por mais problemática que seja a idéia de “declínio” que, no mínimo, pressupõe que o Ocidente tenha vivido um “auge” e ainda que, como nos lembra Jacques Bouveresse, o livro não suscite hoje nenhuma controvérsia ou polêmica como aconteceu na década de 1920, Spengler jamais seria “tão presente e tão influente nos debates sobre o futuro da civilização atual”. Bouveresse cita Adorno: “Spengler percebe algo do duplo caráter do Aufklarung na época da dominação universal”. Não poderíamos pensar de outra maneira se levarmos às últimas conseqüências o axioma de Spengler: “O que é a política civilizada de amanhã em oposição à política cultivada de ontem? Na antiguidade, a retórica; no Ocidente, o jornalismo e tudo a serviço dessa coisa abstrata que representa a potência da civilização, o dinheiro”.

Eis o bom caminho para entender o 11 de setembro: sairmos de nós para entrarmos em nós, estabelecermos a relatividade de uma civilização; avaliarmos as contribuições que o Ocidente excluído e o Oriente deram para a constituição da civilização ocidental; esclarecermos quem é o bárbaro; e, por fim, conhecermos outras civilizações, inclusive as orientais: é apenas por meio de um espelhamento, de um reflexo, que podemos ver a nossa imagem.

Os teóricos da civilização tendem a relacioná-la com os conceitos de costumes e maneiras que passam pelos gestos, pela moda, pela maneira de andar, pela crítica dos maus costumes (cuspir, urinar e fazer outras necessidades em público), à proscrição da poligamia, do concubinato e ao elogio dos ideais cristãos da temperança e da moderação. Mas para se falar dos fundamentos da civilização no Ocidente, três nomes são absolutamente indispensáveis: Erasmo, Montaigne e Descartes. Em 1530, Erasmo escreve Civilidade pueril, uma espécie de manual de boas maneiras destinado não apenas às crianças: nele, Erasmo procura “fundar o liame social sobre a aprendizagem de um código comum de ‘bons costumes’ válido para todos”. No capítulo VII, ele diz: “É vergonhoso para aqueles que são de alta extração não ter costumes correspondentes à sua nobreza. Aqueles cuja fortuna os fez plebeus, pessoas de condição humilde, camponeses mesmo, devem esforçar-se para compensar por boas maneiras as vantagens que o acaso lhes recusou. Ninguém escolheu seu país nem seus pais: todo mundo pode adquirir qualidades e costumes”. Montaigne vai bem mais longe: elevando a dúvida como um dos conceitos fundantes de seu pensamento, ele evidencia a universal contradição entre instituições, leis e costumes, tornando-os relativos no espaço e no tempo. Assim, Montaigne dá aos usos e costumes uma conotação política. Mais: considera os costumes “uma segunda natureza”: “A natureza exige muito pouco para nossa conservação(...) permitamo-nos algo mais e chamemos natureza aos costumes e situação pessoal e fixemos assim os limites de nossas aspirações, levando em conta o que já possuímos. Parece-me desculpável agir desse modo, pois os costumes são uma segunda natureza, tão poderosa quanto a primeira. Se me vem a faltar aquilo a que estou acostumado, sinto-o profundamente”.

Assim, torna-se difícil falar de civilização ocidental se esquecermos estes três autores: Erasmo e seu código de boas maneiras, Montaigne e seu ceticismo e Descartes e sua idéia de liberdade individual e a constituição do “sujeito”. Livre das autoridades e da tradição, “praticando a dúvida metódica, o indivíduo constrói pessoalmente sua relação com o mundo e com os outros. Misturado aos outros, o indivíduo é cada vez mais abandonado a si mesmo”. Esta é, pois, a condição do indivíduo ocidental moderno, cheia de paradoxos: é público mas procura preservar seu anonimato; tem usos e costumes próprios mas precisa submeter-se a leis gerais da sociedade; é livre mas tem que se submeter às leis, aos usos e costumes, reconhecer, enfim, os limites da própria liberdade...Tudo isso no leva a um ponto central para a reflexão sobre a civilização ocidental que é o Iluminismo. O século 18 e suas revoluções passam e ser ao mesmo tempo ponto de chegada e ponto de partida para o que entendemos hoje como “civilização moderna ocidental”.

Se o que define a Europa é a submissão a três influências – Roma com suas normas, leis, o civis romanus e a criação de um novo homem político; o Cristianismo e sua conquista que “visa e atinge o profundo da consciência” e, por fim, a Grécia a que devemos nosso modo de pensar e toda uma ciência - então podemos considerar que somos também “europeus”. São três conceitos que definem o europeu, mas que são tidos também como os pilares da idéia de “civilização ocidental”.

Resta a questão da modernidade. Ou civilização moderna. Muitos autores estabelecem uma relação íntima entre civilização e modernidade ao definirem o homem moderno como aquele que coexiste com as contradições e com uma desordem permanente, isto é, “contradições nos pensamentos e inconseqúências nos atos”. O espírito do homem moderno, define Valéry, “está repleto de tendências e pensamentos que se ignoram. Se a idade das civilizações deve ser medida pelo número de contradições que elas acumulam, pelo número de costumes e crenças incompatíveis que se reencontram nelas e se temperam uma a outra, pela pluralidade das filosofias e das estéticas que coexistem e co-habitam as mesmas cabeças, é preciso consentir que nossa civilização é das mais antigas. Não se encontra, a cada instante, em uma mesma família, muitas religiões praticadas, muitas raças juntas, diversas opiniões políticas e, em um mesmo indivíduo, todo um tesouro de discórdias latentes? ”.
Valéry está definindo o que se entende por homem moderno, mas sua definição serve, certamente, para a idéia de civilização moderna. Ela nos ajuda a esclarecer o 11 de setembro como nos ajuda também a entender o que acontece hoje com a civilização ocidental moderna e cristã.

É evidente que a modernidade chegou aos limites de sua ação, gerando uma crise sem
precedentes e sem exemplos na história: o máximo de intensidade e de velocidade através
do uso da ciência e da técnica: “Em toda parte dominada pelo Espírito Europeu, vê-se
aparecer o máximo de necessidades, o máximo de trabalho, o máximo de capital, o
máximo de rendimento, o máximo de ambição, o máximo de potência, o máximo de
modificação da natureza exterior, o máximo de relações e de trocas”( Valéry, A crise
do Espírito).

Somos levados a concordar com Peter Sloterdijk que identifica a modernidade à vontade de potência de poder fazer, isto é, uma intervenção sem limites da tecno-ciência em todas as atividades da natureza: dizer que a modernidade teria prometido fazer a partir de agora a história humana seria minimizar os fatos, escreve Sloterdijk: “No mais profundo dela mesma, ela quer fazer não apenas a história, mas igualmente a natureza.(...) A idéia de fazer história não passava de um pretexto. O objetivo decisivo da modernidade é fazer a natureza”.




É isso que define a crise da civilização ocidental cristã, e Sloterdijk aponta alguns
sintomas, dois deles, para ele, muito evidentes: o primeiro é o que ele chama de era
pós-cristã, já diagnosticada pelo “jovem conservador Otto Petras” que dizia com
impressionante acuidade em 1935: “(...) o cristianismo, este movimento impressionante
que marcou a história e que foi o formador mais potente do nosso planeta, esgotou sua
força criadora. Vivemos post Christum em um sentido mais do que o do calendário”.
Sloterdijk aponta como uma das conseqüências do pós-cristianismo a busca de um novo
“renascimento” ocidental voltado, desta vez, para o antigo Oriente. O segundo sintoma
apontado por Sloterdijk é o esgotamento moral da modernidade, “incapaz de liberar a
partir dela mesma contra-forças para barrar a deriva fatal”.

Contra esta mobilização desenfreada da modernidade, Sloterdijk indica, ao lado das
“virtudes terapêuticas dos modos de pensamento do antigo Oriente”, uma ética
alternativa da “boa mobilização”, uma espécie de negação ativa e criadora.


Indiferença, nova forma da barbárie
Gabriel Cohn

O Messias só vem quando não é mais esperado, lembra Kafka. Em outro registro, a partir de outra grande matriz civilizatória do Ocidente, Kavafis põe na boca dos habitantes da cidade a pergunta: os bárbaros, onde estão eles que poderiam nos salvar? Teimosa esperança no que só virá quando se tiver aprendido a não esperar a redenção transcendente por um lado; desesperança e entrega total à ordem vinda de fora, pelo outro. Há algo que permita pensar esse descompasso sem depositar todo o peso numa idéia tão frágil como a de esperança? Talvez a referência à barbárie ofereça uma pista na sua outra face, a civilização. É nesta que devemos, pois, concentrar a atenção.
Para retomar a idéia de civilização cumpre primeiro recuperar referências nela contidas que foram soterradas pela distinção que em certa época se construiu, entre “civilização” e “cultura”. Em boa medida isso ocorreu como resposta conservadora aos ímpetos progressistas e evolucionários dos que apostavam numa seqüência ascendente de níveis cada vez mais avançados de organização da vida social, entendidos justamente como níveis de civilização. Atualmente devem ser poucos os defensores de uma irreversível evolução civilizatória. Mas a resposta a essa concepção produziu efeitos perversos, ao corromper o termo pela raiz. Nessa perspectiva “civilização” passou a significar a mera aquisição e manutenção de recursos técnicos e de destreza, reservando-se o termo “cultura” para algo mais elevado, que seria a capacidade de infundir sentido a essas habilidades em princípio acessíveis a todos. Numa formulação bem conhecida, civilização seria dispor-se de garfo e faca, e cultura consistiria em saber servir-se deles de modo conveniente (conforme regras sociais específicas, portanto). A manobra é clara. Introduz-se uma cunha na junção da idéia de civilização com a de cultura (em que a primeira aparece como termo de referência por ser mais abrangente intensiva e extensivamente) para valorizar a segunda em detrimento da primeira. Com isso desloca-se o foco do universal (ou tendente ao universal) para o particular, restrito, peculiar a este ou aquele povo ou, de preferência, a este ou aquele grupo social. Isso tem uma conseqüência muito importante do ponto de vista do meu argumento. Pois, ao destruir-se por essa via o contraste entre “civilização” e “barbárie”, que tanto importava aos velhos evolucionistas (para quem ele indicava diferenças remediáveis entre estágios de desenvolvimento), insinuava-se a idéia de que a mera civilização, sem o corretivo restritivo e historicamente contingente da cultura, abrigaria ela mesma a barbárie. Isto à primeira vista pode parecer uma concepção crítica um tanto “frankfurtiana”, que assinalaria o germe da barbárie no interior mesmo da civilização que se apresenta como a mais avançada. Mas não é isso. A atitude envolvida não é crítica: é de pura e simples desqualificação. A tarefa que temos, hoje, envolve justamente retomar a reflexão crítica tanto da civilização quanto da barbárie (e, de passagem, da cultura), para surpreender os limites e também o potencial não realizado de todos eles – incluindo a barbárie, que também tem o seu momento de verdade (com o que, aí sim, estaríamos na linha dos mestres de Frankfurt). Meu objetivo é ver recuperado o complexo significativo que anima a idéia de civilização e a torna inseparável da idéia de cultura, entendida esta na sua acepção mais plena, como cultivo da humanidade, como formação. Vida civil, livre convivência na cidade, cidadania e, indo mais fundo na etimologia, lar, abrigo, paz – tudo isso faz parte desse complexo, assinalando o grande tema que se traduz no anseio por uma sociabilidade que permita a todos estarem chez soi.
Isso torna claro como é tênue a afinidade da barbárie com o tema fácil da irrupção brutal num mundo bem ordenado e aprazível. É no interior desse mundo que ela encontra o seu lugar, que é o do exato oposto daquele desenhado pela idéia de civilização. Pois nada tem a ver com os laços de entendimento que se tecem entre pessoas plenas. Pelo contrário, tem como uma de suas fontes principais a prática eminentemente moderna à despersonalização de grupos humanos inteiros em nome de grandes categorias abstratas – raça, classe, categoria de consumo. A sugestão, neste ponto, é que tendências poderosas no mundo contemporâneo convergem para modelar essa abstração na sua figura mas extrema e ao mesmo mais fina, desprovida do seu anterior caráter brutal: a indiferença.
O argumento é este: a face contemporânea da barbárie exprime-se na indiferença. Mas há um segundo passo nesse argumento: essa associação entre barbárie e indiferença é fundamental porque a indiferença é um traço estrutural básico da forma de organização das sociedades que corresponde ao modo contemporâneo de operação do capitalismo. A idéia é que a lógica de funcionamento do intercâmbio intra e internacional no interior do sistema “global” que se vai desenhando nas últimas décadas envolve um aspecto muito importante: que o aumento de capacidade de decisão de um número restrito de agentes econômicos operando em todos os quadrantes planetários gera efeitos em grande escala marcados pela circunstância de serem, em larga medida, indeterminados. Mais: que essa indeterminação não afeta esses agentes dotados de capacidade de decisão altamente concentrada, porque a propagação dos efeitos dos seus atos pode em grande medida ser tida por eles como irrelevante para os seus objetivos pontuais. É nessa linha de reflexão que se pode sustentar que a atual lógica econômica dominante está centrada naquilo que se poderia denominar indiferença estrutural, que envolve a irresponsabilidade das agências decisivas (empresas, mas também em escala crescente os Estados nacionais) em relação a tudo que exceda a órbita imediata da sua ação. Importa, neste passo, assinalar a importância que assume, no mundo cujos contornos se vêm desenhando, a contínua criação de áreas de indiferença, por efeito desse paradoxo do alcance global das decisões: à multiplicação de focos de atenção pontuais responde o aprofundamento da indiferença estrutural.
Mais do que nunca, pois, a idéia de civilização ganha caráter normativo. Mais do que a mera descrição de um estado de coisas, ela aponta para uma tarefa, a do preenchimento, por formas novas de sociabilidade, dos vazios e dos pontos cegos que se multiplicam e expandem num mundo marcado pela indiferença estrutural. Civilização, portanto, lembra relevância dos homens no presente, mais do que esperança em alguma redenção futura.


Fundamentalismos ou poder teológico-político
Marilena Chaui

O que hoje em dia chama-se de “fundamentalismo religioso” foi denominado, no século 17, por Baruch Espinosa, com a expressão “poder teológico-político”, cujas principais características são: 1) a afirmação de uma origem transcendente ou divina para a política; 2) a admissão de que as leis civis ou políticas emanam diretamente de leis divinas ou decretos divinos; 3) a afirmação de que as vontades, leis e decretos divinos foram revelados apenas a alguns homens e consignados em escritos sagrados misteriosos cuja interpretação cabe exclusivamente à autoridade religiosa, que, assim, determina a ação da autoridade política.
Espinosa busca a origem do poder teológico-político e a encontra na superstição. A causa da superstição é o medo e o efeito da superstição é a religião. É, portanto, no contexto de uma paixão -- o medo --, de uma relação com a realidade – a superstição – e de uma instituição social – a religião --, que Espinosa analisará as duas grandes manifestações da teologia política: o judaísmo e o cristianismo.

Marilena Chaui é professora de Filosofia no Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP. Publicou, entre outros livros, A nervura do real. Imanência e liberdade em Espinosa; Da realidade sem mistério ao mistério do mundo, e Brasil: mito fundador e sociedade autoritária.


Civilização e incerteza
Maria Rita Kehl

Quando visitou Hanói com um grupo de intelectuais americanos, em plena guerra do Vietnã, a ensaísta Susan Sontag previu que aquele país pequeno, pobre e tecnicamente atrasado em relação aos Estados Unidos, ganharia a guerra. Ela observou que os vietcongs não tinham dúvidas a respeito de sua revolução, ao passo que nenhum soldado norte-americano sabia exatamente em nome de que estava arriscando a vida. Somos a única civilização que duvida de si mesma, escreveu Sontag referindo-se não somente a seu país, mas às culturas ocidentais do século 20.
No entanto, Susan Sontag não faz o elogio da convicção: faz o elogio da dúvida. De fato podemos considerar que, se existe uma ética comum a todos os países modernos, industrializados, “ocidentais”, essa é antes uma ética da dúvida do que da convicção. A filosofia antiga partia do encantamento com o mundo, escreve Hanna Arendt em seu A condição humana; a filosofia moderna parte da incerteza frente ao mundo. A dúvida e a incerteza, a falta de verdade (que nos obriga à reflexão e ao diálogo com o outro) onde antes imperava a fé, estão entre os maiores elementos propulsores da riqueza e da diversidade culturais da modernidade. O sujeito moderno é basicamente um sujeito dividido em relação à verdade.
A contribuição da psicanálise está em afirmar que a raiz da dúvida é inerente à própria estrutura do sujeito. Freud concebe o sujeito moderno como dividido em relação a si mesmo. O outro da incerteza, do enigma, da falta de verdade, habita o próprio sujeito da psicanálise. Freud, como dois séculos antes dele Baruch Espinosa, inclui o pathos como parte da condição humana, e não como exceção inconveniente a ser banida pelo império da razão.
A convivência com este inquietante outro que nos habita é condição da civilização, se entendermos por civilizado todo aquele que é capaz de viver segundo o programa mínimo de tolerância para com o estranho ou, mais ainda – como os humanistas do século 16 –, de interesse e curiosidade pela diferença que o outro representa, ainda que ela seja capaz de colocar em risco todas as nossas certezas.


Maria Rita Kehl é psicanalista, ensaísta, doutora em Psicanálise pelo Departamento de Psicologia Clínica da PUC/SP, autora de ensaios publicados na imprensa e em coletâneas; e também dos livros: A mínima diferença (ensaios); Deslocamentos do feminino (tese); Processos primários (poemas); Sobre ética e psicanálise (São Paulo: Companhia das Letras, 2002), e organizadora da coletânea Função fraterna (Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2000).


A crítica da razão abstrata
Olgária Matos

Se, como escreveu Adorno, não há nenhuma linha reta a conduzir da barbárie à civilização, há certamente uma continuidade entre o estilingue e a bomba de megatons. O desejo imoderado de conhecer resulta em crença na explicação racional de todos os acontecimentos naturais e históricos, na transferência do poder humano ao mecânico, do controle individual ao controle remoto. A estas circunstâncias se associa a dissolução da responsabilidade individual, com o que a sociedade tecnológica questiona radicalmente as concepções clássicas e tradicionais acerca da subjetividade e do corpo, tornando necessário reinterrogar a natureza do humano.
Dada a atração que o mundo maquínico exerce sobre o homem moderno, procuraremos indicar o ciborgue como emblema da contemporaneidade, dado que sua existência questiona o caráter antropológico do homem. A époché sexual é uma experiência sem exemplo e sem precedentes no passado: em oposição à sexualidade vitalista, fundada na distinção dos sexos, permeada de hedonismo e erotismo, a do ciborgue testemunha uma sexualidade abstrata movida pelo “sex-appeal do inorgânico”.
Mundo abstrato, corpo-máquina, neutralidade afetiva caracterizam, para Adorno, o adoecimento do contato, o “desaparecimento do rosto”, “a crise da presença”, de onde os elevados índices de autodestruição na modernidade científica e tecnológica.

Olgária Matos é professora de Filosofia Política na Universidade de São Paulo. Publicou Rousseau: uma arqueologia da desigualdade (MG Editores Associados); Paris 1968: as barricadas do desejo e Revolução (Editora Brasiliense); além de ensaios em Os sentidos da paixão; O desejo; A crise da razão e Rede imaginária, todos pela Companhia das Letras.




As redes do imperialismo
Emir Sader

Na virada do século 19 para o 20, diagnosticava-se que o capitalismo entrava em sua fase imperialista e, com isso, a humanidade ingressava em uma fase de enfrentamentos bélicos, de caráter interimperialista, pela redivisão do mundo entre as grandes potências. A primeira metade do século passado confirmou dramaticamente essas previsões, introduzindo a humanidade nas suas décadas mais mortíferas. O desenlace das duas guerras mundiais encontrou os EUA como a potência hegemônica no sistema capitalista e, quando terminou a guerra fria, com o fim da URSS, como a única superpotência.
As transformações do sistema produtivo nas duas últimas décadas, a extensão da globalização neoliberal, a consolidação da hegemonia norte-americana no plano cultural produziram uma nova face do sistema capitalista mundial. Teses surgidas no seu seio falaram de pós-capitalismo, de “nova economia”, de “civilização de redes”. O que mais desapareceu do debate foi o imperialismo, como se tivesse evaporado com o fim da guerra fria.
No entanto, nunca um sistema mundial foi tão dominado pela presença de uma única potência. A biloparidade não foi substituída pela multipolaridade. O Japão perdeu peso, até mesmo econômico, em meio a uma prolongada recessão. A Europa ocidental se unificou monetariamente, mas está cada vez mais longe de ter uma política externa que a unifique. Enquanto que os EUA concentram superioridade econômica, política, militar e cultural, configurando a mais extensa e poderosa hegemonia de uma potência em escala mundial.
Nesse marco, se é certo que os Estados nacionais perderam força, isto se deu muito mais na periferia do que no centro, onde os megamercados potencializam a força desses Estados. Se é certo que as corporações multinacionais desterritorializam suas produções, seguem enviando royalties para seus países de origem, situados no centro do capitalismo, e prioritariamente para os EUA.
Assim, a questão é a de se redefinir o conceito de imperialismo, integrando os novos circuitos de sua existência – financeiro, tecnológico-informacional e cultural –, mais do que a de se pensar na sua desaparição.


Emir Sader é formado em filosofia e doutor em ciência política pela USP, professor de sociologia da USP e da UERJ, coordenador do Programa de Estudos da América Latina e do Caribe da UERJ, presidente da Associação Latino-Americana de Sociologia (ALAS). Publicou, entre outros, Estado e política em Marx (Cortez); A transição no Brasil — da ditadura à democracia (Atual); O anjo torto — esquerda e direita no Brasil (Editora Brasiliense), e O poder, cadê poder (Boitempo).


O olhar mutilado
Eugênio Bucci

Quando os aviões de carreira alvejaram e demoliram as duas torres do World Trade Center, em Nova York, no dia 11 de setembro de 2001, cada telespectador se converteu em mutilado de guerra. O vazio aberto pelos arranha-céus que desmancharam naquela nuvem preta abriu uma chaga nas retinas de cada terráqueo. Os aviões de carreira feriram de morte o centro nervoso do capitalismo e também o imaginário pelo qual se ordenava o império. O World Trade Center era um nó vital na rede imaginária que, dos Estados Unidos, se tecia ao redor do globo. A sua ausência se impõe, agora, como um novo nó, um antinó de antimatéria e antiimagem.
As batalhas nas quais se ferem o império e aquelas em que o império se restaura têm o olhar como território. A geografia reduz-se a cenário, a suporte acidental dos signos a ser abatidos. O poder se desenha e se infiltra como espetáculo. A começar pelo espetáculo das notícias. Nos dias que se seguiram ao 11 de setembro, o governo americano convenceu as redes de televisão, umas mais, outras menos, a não exibirem imagens ao vivo de Bin Laden ou de seus seguidores. Era a tentativa de gerenciar o fluxo das imagens – armas de guerra – como se controla o tráfego aéreo no tempo em que aeronaves comerciais se transubstanciam em mísseis. Até mesmo a criação de um Escritório de Informações Estratégicas dedicado a lançar mão de notícias falsas na mídia internacional foi considerada.
A ficção científica de Hollywood, amplamente sobrepujada pelas imagens de 11 de setembro, foi também recrutada pelo Pentágono. Os artífices das tramas mais catastrofistas dos estúdios cinematográficos foram convocados a desenhar, lado a lado com estrategistas do exército, possíveis cenários para o terrorismo. A fusão entre ficção e realidade atingiu um novo patamar. Os bombardeios contra o Afeganistão começariam logo mais, ao final do ano, como catarse. O bombardeios eram uma exigência antes do espetáculo que da estratégia militar – foram tão barulhentos quanto ineficazes. Não atingiram Bin Laden. Terminaram em poeira lacônica, mais ou menos como as torres do World Trade Center.
A minha conferência buscará refletir sobre a natureza das batalhas recentes que se travam no olhar e sobre as tentativas de controle do espetáculo pelo império. Esse controle é de fato possível? Ou são as leis do espetáculo, acima das intenções dos poderosos, a despeito dessas intenções, que comandam a cena? Que comandam a guerra? Que comandam o processo sem autoria, automático, o processo que consagra a supremacia do capital e a obliteração de toda possibilidade de divergência?

Eugênio Bucci, formado em Comunicação Social (USP) e em Direito (USP), é jornalista, crítico de televisão e colunista do Jornal do Brasil, da Folha de S. Paulo e da revista Nova Escola. É também professor de Ética Jornalística na Faculdade Cásper Líbero, doutorando na Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo e autor dos seguintes livros: O peixe morre pela boca — oito artigos sobre cultura e poder (São Paulo: Scritta, 1993); Brasil em tempo de TV (São Paulo: Editora Boitempo, 1996), e Sobre ética e imprensa (São Paulo: Companhia das Letras, 2000). Organizou a coletânea A TV aos 50 – criticando a televisão brasileira no seu cinqüentenário (São Paulo: Editora da Fundação Perseu Abramo, 2000).


Pós-humanismo: a invenção de um corpo estranho
Luiz Alberto Oliveira

Desde sua gênese na Grécia de 25 séculos atrás, o pensamento racional característico do projeto cultural a que chamamos de Ocidente abomina os paradoxos. Contudo, a história das vicissitudes desse paradigma demonstra, ao contrário, sua fecundidade em promovê-los. Um exemplo contemporâneo: a construção do dispositivo identitário ‘civilização’ se deu pela simultânea constituição de seu antípoda e antagonista – a ‘barbárie’. Onde quer que o espírito ocidental pusesse os pés, lá se depararia com o bárbaro, com o Outro. Mas em nossa atualidade hipertecnificada os extremos se reencontram: passamos a não mais a encontrar, e sim a produzir a alteridade. Ao diluir as fronteiras modernas entre natureza e artifício, sujeito e objeto, matéria e vida, a tecnociência nos inumaniza, nos centrifuga rumo a um ’fora’ que no entanto reside em nós mesmos; devimos Outrem. Qual o horizonte dessa civilização barbárica, estrangeira de si mesma? Encontraremos na biologia evolucionária e na cosmologia relativística instrumentos que nos permitirão elaborar esse problema: o princípio antrópico associa a emergência da vida (e por conseguinte da inteligência) à evolução cósmica, e a seleção natural indica que os seres vivos são sistemas complexos capazes de se auto-afetar. Ambas as linhas de investigação sugerem que quando uma ‘civilização tecnológica’ desenvolve os meios técnicos de intervir programadamente sobre a constituição bioquímica de seus membros, e sua presença altera significativamente a rede de cooperações que compõe a biosfera à qual essa civilização pertence – tal como sucede conosco, hoje – um novo patamar de complexificação e portanto de indeterminação é alcançado. Não apenas somos estranhos, nos tornaremos mais estranhos ainda. O desafio está posto: faremos (mais) diferença? Num contexto intrinsecamente instável, lograremos realizar uma série de transições metaestáveis que potencialize nossas virtualidades de arranjos de carbono, restos de estrelas antigas que descobriram como se desdobrar em pensamentos? Ou a canção do Anthropos se extinguirá no silêncio frio do equilíbrio?


Luiz Alberto Oliveira é físico, doutor em cosmologia, pesquisador do Laboratório de Cosmologia Experimental de Altas Energias, professor de História e Filosofia da Ciência do Centro Brasileiro de Pesquisas Físicas — CBPF/CNPq. Ensaios publicados em Tempo e história e A crise da razão, pela Companhia das Letras.

O imaginário da crise
Marcelo Coelho

A idéia de que vivemos uma crise da civilização, de que se instaurou e se aprofunda um processo de decadência da cultura ocidental — e utilizo indiferenciadamente, neste ponto, os conceitos de cultura e de civilização — tem sido tão recorrente nos últimos 150 anos pelo menos, e é invocada a propósito de tantos fenômenos e pretextos diferentes, que seria interessante investigar quais os mecanismos que regem esse diagnóstico, e a que necessidades intelectuais e/ou ideológicas está a atender.
Certamente, nunca foi desinteressante para os setores conservadores da sociedade apontar um processo de decadência em curso. A idéia de “crise” vem associada às próprias transformações impostas pela modernidade, e “decadência” seria como que sua tradução em termos morais; apenas um passo, da moral à medicina, para que “degeneração” seja a palavra utilizada. De Max Nordau e Spengler a Daniel Bell, Allan Bloom e Jacques Barzun, o uso puramente conservador desse conceito pouca novidade oferece.
Mais curioso, e sobre isto deveríamos concentrar mais nossa atenção, é a presença do imaginário da crise e da decadência junto aos representantes da própria modernidade, dos setores “progressistas”, se ainda podemos dizer assim, da sociedade. A arte moderna, de Marinetti aos expressionistas, do dadaísmo a Fernand Léger, não cessa de invocar o estado de decadência da cultura européia. Os movimentos de esquerda sempre utilizaram a idéia de decadência burguesa, naturalmente, como estímulo à ação revolucionária.
O otimismo histórico da esquerda sofreu incontáveis golpes ao longo do século 20; o colapso do mundo socialista é apenas um capítulo de uma história que começa com a guerra de 1914, encontra no nazismo seu ponto de máxima exacerbação, prossegue com os processos de Moscou, com o relatório Khruschev, com o esmagamento das revoltas húngara e soviética.
É dentro desse contexto político que a obra de Adorno, ao mesmo tempo que se mostra crítica com relação aos conceitos de Iluminismo e de progresso, não parece recusar com o mesmo vigor a idéia de decadência; mesmo as críticas de Adorno a Spengler revelam, na minha opinião, a dificuldade de romper com o pathos crepuscular.
Se a direita parece encontrar, na própria modernidade, sinais de decadência cultural, quais seriam os fenômenos reais a que a esquerda se refere quando utiliza a mesma terminologia? A cultura de massas, a sobreposição da cultura tecnológica à cultura humanística, como fatores obviamente causadores de mal-estar no estamento intelectual —ver, a este respeito, a obra de Fritz Ringer, O declínio dos mandarins alemães — soma-se a tudo que havia de wishful thinking no antigo diagnóstico de crise do capitalismo, numa versão a meu ver carregada de valorações contraditórias a respeito do atual “estado” da “civilização”.
O pessimismo cultural da esquerda vai-se tornando mais e mais conservador, à medida que a crítica ao “progresso” se acentua desproporcionalmente.
A crítica à idéia de “civilização”, por sua vez, tende a ter efeitos paradoxais. Com facilidade se afirma que os “bárbaros somos nós”, ao mesmo tempo que se nota uma certa “necessidade de barbárie” — algo de selvagem, de desregrado, como já pedia Diderot às artes de seu tempo — contra o artificialismo e a ordem repressiva constituída pela civilização ocidental. Ainda que tudo isso se apresente como sinal de tolerância e de abertura para o Outro, gostaria de indagar se, à medida que se introjeta a “barbárie” para dentro do próprio universo “civilizado”, não se corre o risco de se fechar, e não de se abrir, para o diferente. O supostamente bárbaro — o exótico, o oriental etc. — não é, nesse pensamento tolerante, absorvido e entendido, mas sim rasurado, cancelado, à medida que, de modo bastante “imperialista”, se quisermos, assumimos e tomamos posse até mesmo dessa barbárie.
O intuito de minha contribuição seria, portanto, o de relativizar conceitos como “decadência”, “crise”, “civilização”, “cultura” e “barbárie”, numa visão panorâmica de vários autores que, do ponto de vista da crítica cultural progressista, passaram a utilizá-lo de forma peculiar. Menções mais específicas à presença dessa visão na crítica cultural de nosso país, tal como surge em publicações e artigos de imprensa, mereceriam ser igualmente feitas no decurso da palestra.

Marcelo Coelho, mestre em sociologia pela USP, é professor de Jornalismo Cultural na Faculdade Cásper Líbero e membro do Conselho Editorial da Folha de São Paulo, jornal em que escreve regularmente. Publicou: Noturno (Iluminuras, 1992); Gosto se discute (Ática, 1994); A professora de desenho (Companhia das Letrinhas, 1995); Trivial variado (Renavan, 1997), e Montaigne (Publifolha, 2001).




Civilização e guerras
Renato Janine Ribeiro

As relações entre civilização e guerra são complexas. Lendo Thomas Hobbes, por exemplo, dir-se-ia que elas se opõem: a civilização teria vínculos fortes somente com a paz. Contudo, o mesmo filósofo dá enorme importância à guerra externa, tão produtiva para o mercantilismo quanto é ameaçador, para os Estados da época, a detestável guerra civil. Em suma, a civilização é contra a guerra interna, e prospera com a guerra externa. Por aí, parecemos estar na mesma situação que, ao longo do século 20 e da centúria que se inicia, faz o avanço econômico – eixo do que se chama, hoje, “civilização” – estar ligado às despesas bélicas. Boa parte do progresso da ciência e da tecnologia se deve a investimentos militares, como se sabe. O que poderemos discutir é como se deu essa fusão entre repressão à divergência interna (denominada guerra civil), promoção da guerra externa, progresso e civilização – e como fazer para divorciar esses atores. Romper esses elos é a condição para que possamos reconhecer o direito à dissidência interna, produzir a paz entre as nações e recuperar termos como progresso e civilização, emancipando-os de suas fortes conotações eurocêntricas.

Renato Janine Ribeiro é professor de Filosofia Política e Estética da USP. Publicou, entre outros livros: A marca do Leviatã; A etiqueta do Antigo Regime; Ao leitor sem medo — Hobbes escrevendo contra o seu tempo; e ensaios em Os sentidos da paixão, O olhar, Ética, Tempo e história, Artepensamento e Libertinos libertários, todos pela Companhia das Letras.


A civilização do renascimento
Sérgio Cardoso

A civilização do Renascimento apresenta-se, sobretudo, como um grande esforço
coletivo de rememoração e interpretação da herança cultural reivindicada
como ideal de sabedoria e de vida, a ser interiorizado e imitado. Esta
imitação não se pensa certamente como imitação servil e conservadora, mas
associa-se a um apelo ao poder criador do homem e à sua capacidade de
enfrentar na cidade os desafios do presente.

O programa humanista de leitura dos autores clássicos e de aprendizado da
eloqüência — o meio da sabedoria nos assuntos humanos — passou a
realizar-se, então, mediante uma formação específica (studia humanitatis),
mediante técnicas apropriadas de organização, memorização e assimilação do corpus da literatura antiga (seu estoque de palavras, expressões e idéias),
bem como através de estratégias de discurso e argumentação alicerçados por
princípios bastante diversos daqueles da dialética "dogmática" dos
escolásticos. Os promotores desta nova educação empreendem, assim, uma
revisão importante da dialética segundo os cânones da retórica ciceroniana,
cuja associação com a filosofia cética da chamada Nova Academia Platônica os
formuladores desta nova pedagogia reconhecem e assumem. Desde Lorenzo Valla,
passando por Rudolf Agricola, Erasmo, Malanchton até o grupo de Petrus Ramus
em meados do século 16, pode-se acompanhar o desenvolvimento desta educação
humanista e as resistências que suscita, como se pode identificar nela
alguns dos traços mais inovadores do ideal de civilização da Renascença, e
também seus limites.

Sérgio Cardoso é professor de Filosofia Política e Teoria das Ciências Humanas na USP. Publicou: A representação maquiavélica da história: estudo das “Istorie fiorentine” e A crítica da antropologia: Lévi-Strauss, Claude Lefort e Pierre Clastres, além de artigos em periódicos e publicações especializadas.


Civilizações da intolerância
Francis Wolff

O bárbaro é o menos civilizado ou aquele que acredita na barbárie?

Quem é bárbaro? Quem é civilizado? Para esta pergunta, duas respostas são igualmente tentadoras. A mais ingênua, a mais difundida, para todos os povos, em qualquer época, é dizer: nós somos os civilizados, os outros (mais antigos, exóticos ou distantes) são bárbaros; sua língua, seus costumes, suas tradições, seus deuses, seus valores não são os de homens verdadeiros. Sabe-se que os gregos da Antiguidade que sabiam não estarem sozinhos no mundo, atribuíam-se uma superioridade de civilização sobre todos os outros povos: é bárbaro todo povo que não fale grego. Os chamamentos, mais recentes, às guerras santas de todas as espécies, do Bem (nós somos a civilização) contra o Mal (os outros são a barbárie) são outras ilustrações.
A segunda resposta é mais sofisticada. Ela consiste em negar o problema, a relativizar as noções: nenhum povo é mais civilizado do que outro, nenhum costume é bárbaro. Todas as culturas são equivalentes de forma absoluta, tudo depende do critério escolhido: o único valor universal é a adaptação de cada cultura a seu próprio meio natural. No limite, como dizia Claude Lévi-Strauss, em fórmula magnífica: “É bárbaro aquele que crê na barbárie”. Esta atitude não é nova: os próprios gregos, que inventaram a idéia etnocêntrica de barbárie, também inventaram o relativismo cultural, desde o nascimento da pesquisa histórica e sociológica com Heródoto.
Estas duas respostas têm princípios e conseqüências éticas e políticas inaceitáveis. A primeira é a fonte do escravismo, do colonialismo e do imperialismo. A segunda corre o risco de levar ao ceticismo sobre suas próprias crenças, mas sobretudo à negação de todo valor humano universal: o que pensar, realmente, e, acima de tudo, o que fazer, quando julgamos (segundo nossos próprios critérios culturais) que outras culturas (consideradas tão “civilizadas”quanto a nossa) são produtoras de humilhação, de opressão, de exploração? Não podemos condená-las? Mas em nome de que, senão de valores que pensamos ser absolutos e não daqueles de nossa própria tribo?
Será que podemos sair desta alternativa insustentável, de um lado “somente nossos valores”, de outro, “tudo se equivale”? Assim sendo nos perguntaremos como determinar um critério objetivo e absoluto de “civilização”... e pois de “barbárie”... reconhecendo igual valor a todas as culturas. A resposta talvez esteja na questão: seria então bárbara toda cultura que não disponha, em seu próprio interior, de possibilidades que lhe permitissem admitir, assimilar ou reconhecer uma outra.

Francis Wolff é professor de Filosofia da Universidade de Paris X e da Escola Normal Superior (Paris). Foi também professor da Universidade de São Paulo. É autor de numerosos artigos e obras, quase sempre dedicados à filosofia antiga, entre os quais: Socrate (tradução portuguesa: Sócrates, Editora Teorema, Lisboa, 1987; Aristote et la politique (Aristóteles e a política, tradução brasileira, Editora Discurso Editorial, São Paulo, 1999); Dire le monde (tradução brasileira: Dizer o mundo, Editora Discurso Editorial, São Paulo, 1999) e L’être, l’homme, le disciple (PUF, Paris, 2001).


Dinâmica ou dialética da civilização
Miguel Abensour

Primeiro, duas datas:
1939 - Sobre o processo da civilização, volume I e II, de Norbert Elias.
1947 - A dialética da razão, de T. W. Adorno e M. Horkheimer.
Tanto podemos compreender alguns excessos que afetam a Dialética da razão, em relação ao corte da história ocorrido entre 1933 e 1945, como nos espantar, tendo em vista a data de publicação, da quietude da obra de Norbert Elias.
O primeiro objeto de nossa contribuição será o de chamar a atenção sobre a coexistência das duas obras e de transformar esta coexistência numa controvérsia entre dois paradigmas suscetíveis de dar conta da civilização. Com efeito, se Norbert Elias insiste na progressividade da civilização, sua dinâmica sob a forma de ‘processo de civilização’ (monopólio da repressão física, divisão ampliada das funções, interdependência dos homens, difusão da auto-repressão etc.), os dois autores da Dialética da razão espantam-se com a persistência da barbárie, apesar das promessas das Luzes. De onde a proposta de um outro esquema de interpretação segundo o qual a civilização estaria exposta a um processo dialético e, pois, interno de inversão, quer dizer, de seu retorno à barbárie. A hipótese de T. W. Adorno e de M. Horkheimer baseia-se essencialmente na afirmação de uma cumplicidade entre o mito e a razão. Além disso, ficam faltando procurar e recuperar na constituição da civilização os núcleos de sua inversão sempre ameaçadora.
O segundo objeto consistiria em construir a controvérsia, mostrando que o paradigma da dialética da civilização é crítico e rejeita o da dinâmica e suas implicações. É a teoria crítica contra Norbert Elias.
Enfim, é preciso interrogar-se sobre a preferência em se concordar hic et nunc com o paradigma da dialética da civilização, na medida em que a civilização mostra-se ser um anteparo ou expõe sua fragilidade em relação a seu contrário.

Miguel Abensour é professor de Ciência Política em Paris. Organizou e introduziu, na França, os textos fundamentais da Escola de Frankfurt, ao dirigir a coleção Critique de la Politique. Publicou, entre outros ensaios, École de Frankfurt, entre la mélancolie et la révolution.


Mal-estar do Islã
Abdelwahab Meddeb

O Islã, ao lado de ser uma religião, é civilização que produziu uma das maiores culturas da humanidade. Esta cultura alcançou seu apogeu entre o início do século 9 e o fim do século 12. Em Bagdá (século 9) nasceu uma cultura que tinha consciência de sua novidade; os protagonistas chegaram a se autodenominar ‘modernos’, produtores de uma revolução que subverteu a tradição, seus métodos e seus códigos. Esta revolução cobriu todos os campos do saber, da poesia à ciência. A origem desta ruptura deveu-se ao fenômeno da tradução. Assim também as tradições que até então jamais haviam se cruzado (a grega, a latina, a persa, a indiana, a chinesa) encontraram-se na encruzilhada da língua árabe. Foi este fenômeno que produziu um horizonte novo para o espírito e o ser. No século 9, algumas cidades do Islã, especialmente no prolongamento iraniano da Mesopotâmia, conheceram uma verdadeira atmosfera humanista, que tinha todas as prerrogativas da Renascença européia (mecenato, cosmopolitismo, intelectuais polivalentes, referência aos valores gregos etc.). Confrontados a este soberbo classicismo, os tempos modernos islâmicos parecem paupérrimos. É este choque entre a glória do passado e o desastre do presente que constitui o mal-estar do Islã, que eu procuro questionar, da mesma forma que Hölderlin, no Hyperion, questiona a falência da Grécia contemporânea em relação ao esplendor de sua idade antiga, que deu origem à cultura européia com a qual o poeta e pensador alemão busca reatar laços na paisagem da língua. A esta ruptura narcísica acrescentam-se as possibilidades que oferece a tecnoestrutura para agir sem ter que repensar sua alma arcaica. O funesto instaura-se a partir do momento em que os meios da técnica dão a ilusão da possibilidade de restaurar sua soberania e sem proceder ao trabalho necessário sobre si mesmo que venha pôr em acordo os espíritos com o estado da metafísica e das ciências.

Abdelwahab Meddeb é escritor, diretor da revista Dédale e autor, entre outros livros, de Culturas do Islam e O mal-estar do islamismo.


Mobilização infinita
Peter Sloterdijk

O mundo está perigosamente doente por causa de suas mobilizações. Está aberto o caminho para a auto-extinção da humanidade. Na modernidade, nada acontece como o desejado, não porque o homem propõe e Deus dispõe com outros projetos mas porque um dever-se-passar de outra maneira, não compreendido e inerente ao nosso pensamento e à nossa ação, atravessa com uma ironia irressistível o projeto. Nada acontece como se acreditou de início porque não se levou em conta o movimento. Inevitavelmente, tudo acontece de outra maneira porque põe-se em movimento algo que não foi pensado, querido ou levado em consideração. Estamos cercados por uma “epinatureza” feita de sucessão de ações, como uma segunda physis que escapa à nossa prática “que faz história”. As sucessões automáticas do processo moderno do mundo, que vemos com crescente mal-estar, atingem os projetos controlados; do coração da empresa chamada modernidade, da consciência de uma auto-atividade espontânea e conduzida pela razão, surge um fatal movimento estranho que nos escapa em todas as direções. Aquilo que tinha a aparência de um ponto de partida controlado em direção à liberdade revela-se um deslizamento numa heteromobilidade catastrófica e incontrolável. Isso porque um enorme número de coisas é efetivamente produzido por nós segundo nosso desejo, mas no conjunto tudo se passa para nós de forma diferente e de uma maneira explosiva. Diante deste diagnóstico alarmante, é preciso buscar os meios para curar o mundo. E estes meios são, inicialmente, a negação ativa e criadora, dando uma particular atenção a um renascimento asiático, às virtudes terapeuticas dos modos de pensar do Antigo Oriente que se opõem à civilização ocidental da mobilização. Em síntese, uma ética alternativa da boa mobilização. Movimento que não apenas nos “condena à liberdade” mas igualmente ao movimento constante em direção à liberdade.

Peter Sloterdijk é professor de filosofia e de estética na célebre Hochschule für Gelstaltung em Karlsruhe. Publicou, entre outros, Crítica da razão cínica (Bourgois, 2000) , A hora do crime e o tempo da obra (Calmann-Lévy, 2000), Regras para o parque humano, La mobilisation infinie (Christian Bourgois Éditeur, 2000).


Filosofia e dicionário
Luís Fernando Franklin de Matos

Durante a Ilustração, capítulo fundamental da história de nossa civilização, a filosofia consagrou-se aos mais variados gêneros: não só ao tratado, mas também ao diálogo, ao ensaio, à carta, ao aforismo, ao drama, ao romance e... ao verbete de dicionário. Em 1764, quando Voltaire lançou seu “Dicionário Filosófico Portátil”, já existiam mais de trinta obras do mesmo tipo. Mas a grande realização do gênero foi certamente a “Enciclopédia” ou “Dicionário Razoado das Ciências, Artes e Ofícios”, dirigida pelo filósofo Diderot e pelo matemático d’Alembert, publicada entre 1750 e 1772, e que contou dezessete volumes de texto e onze de prancha.
O objetivo de minha palestra é mostrar a profunda afinidade entre a forma do dicionário e a filosofia das Luzes, tomando como modelo a “Enciclopédia”. Como se verá, o dicionário serve não apenas ao ideal de divulgação do conhecimento, mas supõe igualmente uma concepção experimental do saber, própria do século XVIII. Se a ciência não procede dedutivamente, se não há verdades primeiras de onde decorrem as demais; se o conhecimento não passa de um vaivém entre a observação, a reflexão e a experiência, que forma mais apropriada para inventariar tal procedimento do que o dicionário, capaz de dar conta, por meio do vocabulário, da riqueza infinita e da variedade irredutível da natureza?

Luís Fernando Franklin de Matos é professor de estética no Departamento de Filosofia da USP. Publicou com Michael Laud, Matei minha mulher: o caso Althusser, e ensaios em O desejo, Libertinos libertários, da Companhia das Letras. Traduziu o Discurso da poesia dramática, de Diderot













CIVILIZAÇÃO E BARBÁRIE

Durante um mês e meio, 15 pensadores nacionais e estrangeiros vão discutir no Rio e em São Paulo, no ciclo de conferência Civilização e barbárie, questões essenciais para a política contemporânea, postas pelos acontecimentos de 11 de setembro de 2001, quando a explosão das duas torres em Wall Street abriu uma cratera no coração de Nova York e na retina dos olhos de todo o mundo. Para os conferencistas, o 11 de setembro deixou de ser apenas uma data para tornar-se signo de uma crise que opõe radicalmente as idéias de civilização e barbárie. O que é ser civilizado? Quem é bárbaro? Este será o tema central do ciclo patrocinado pela Petrobrás que vai de 26 de agosto a 30 de setembro no Espaço Maison de France, no Rio. As palestras serão dadas às segundas, terças e quartas, sempre às 18h30, e as inscrições (R$ 30 para todo o ciclo) estarão abertas a partir de 5 de agosto na bilheteria do Espaço Maison de France (Av.Presidente Antônio Carlos, 58 Centro - tel. 2215.1708 ). O ciclo é reconhecido como curso de extensão da UFRJ. Em São Paulo, Civilização e barbárie começa dia 27 de agosto, na Biblioteca do Colégio de São Paulo. (11.3241.3459).

Adauto Novaes, organizador do ciclo, cita, a propósito do 11 de setembro, o poeta e ensaísta Paul Valéry, cuja frase ainda hoje impressiona por sua atualidade: ‘Nós, civilizações, sabemos agora que somos mortais’. Depois de evocar a grandeza de Elam, Nínive e Babilônia, o poeta observa que ‘o abismo da história é suficientemente grande para todo mundo. Sentimos que uma civilização tem a mesma fragilidade de uma vida’. O pensamento de Valéry, segundo Novaes, ‘remete ainda a novas perguntas: que relações o fundamentalismo estabelece com a política moderna? Por que o Islã, que conheceu uma das mais florescentes civilizações entre os séculos IX e XII, comparável à Renascença européia, chegou ao que é hoje? Por fim o novo império, também tema central deste ciclo, talvez seja um ponto de partida do abismo da história’, conclui o organizador.

Entre os conferencistas está Francis Wolff, professor de Filosofia da Escola Normal Superior de Paris. Ele acha que a intolerância é a idéia que melhor reflete o conceito de barbárie, ou seja, qualquer cultura que não disponha de mecanismos que lhe permitam admitir, reconhecer ou assimilar uma outra. Olgária Matos, professora de Filosofia Política da USP, diz que a civilização contemporânea e seus elevados índices de autodestruição, que marcam a modernidade científica e tecnológica, resultam da supervalorização do corpo-máquina, do mundo abstrato e da neutralidade afetiva. Marilena Chauí, professora de Filosofia da USP, analisa à luz de Espinosa – superstição, medo, religião - as duas grandes manifestações da teologia política ou fundamentalismos: o judaísmo e o cristianismo. O escritor e especialista no islamismo, Abadelwahab Meddeb, falará sobre a verdadeira atmosfera humanista, nos moldes da Renascença européia, que algumas cidades islâmicas conheceram entre o século IX e XII, e do choque entre a glória do passado e o desastre do presente islâmico, que, para ele, geraram o chamado ‘mal-estar do Islã’. O tema de Emir Sader, professor de Sociologia na USP e na Uerj, são as redes do imperialismo. Com o fim da URSS e com a afirmação da globalização neoliberal, ele acha necessário redefinir o conceito de imperialismo, integrando os novos circuitos de sua existência: financeiro, tecnológico-informacional e cultural.. A psicanalista Maria Rita Kehl falará da convivência com a inquietante presença do Outro que nos habita, como condição de civilização. O professor de Filosofia e Estética na Alemanha, Peter Sloterdiik, analisa a civilização doente com seus movimentos automáticos que desarticulam os próprios projetos racionalmente controlados. Miguel Abensour, professor de Filosofia e Ciência Política em Paris, desenvolve as idéias opostas sobre o conceito de civilização de Norbert Elias e de Adorno e Horkheimer. Luis Fernando Franklin Mattos, professor de Estética da USP, define a Enciclopédia como o dicionário da civilização e analisa suas afinidades com o Iluminismo. Eugênio Bucci, jornalista e crítico de televisão, fala do vazio deixado com a explosão das torres e da batalha que o império trava para controlar o espetáculo diante de nossos olhos. Luiz Alberto Oliveira, físico e professor de História e Filosofia da Ciëncia no Rio pergunta: se hoje, no pós-humanismo, tornamo-nos estranhos, e nos encaminhamos para uma ainda maior incerteza, que futuro se descortina para a espécie humana? Renato Janine Ribeiro, professor de Filosofia Política e Estética na USP, procura desvendar as complexas relações entre civilização e guerra. Sérgio Cardoso, professor de Filosofia e de Teoria das Ciências Humanas na USP, expõe o grande esforço coletivo de rememorização e interpretação da herança cultural reivindicada como ideal de sabedoria e de vida que o humanismo renascentista representou. O jornalista e escritor Marcelo Coelho constata que a idéia de que vivemos um processo de decadência da cultura ocidental tem sido recorrente há 150 anos e procura, numa visão panorâmica de autores progresssistas, relativizar conceitos por eles utilizados como ‘decadência’, ‘crise’, ‘civilização’, ‘cultura’, ‘barbárie’. E se a tolerância pode definir um caminho de passagem para a civilização, a indiferença é, para Gabriel Cohn, professor de Sociologia e Ciência Política da USP, a face contemporânea da barbárie que envolve a irresponsabilidade dos poderes em relação a tudo o que esteja fora da órbita imediata de sua ação.




Realização: Artepensamento
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